Meadın aklî ve fıtrî delilleri, “Meşşâ”, “İşrâk” ve “Hikmet-i Müteâliye” olmak üzere üç felsefî ekolün görüşleri ile kelâmî ve irfanî bakış açılarının ortaya konulmasıyla daha açık hâle gelecektir. Düşünürlerin eserlerinde bu konunun kapsamı; meadın imkânı, sübutu, ispatı ve cismanî, nefsanî yahut her ikisi birlikte olacak şekilde nasıl gerçekleşeceği gibi meseleleri içermektedir. Bu amaçla cevabın ana bölümleri şu başlıklardan oluşmaktadır:
A) Mead kavramı, B) Meadın imkânı ve gerçekleşmesi, C) İddialar ve tasvirler, D) Meadın ispatı.
Önce meadın mümkün olduğu, ardından da gerçekleşeceği ispat edilmelidir. Onun mümkün olduğu, dünya âleminin varlığından anlaşılabilir.
Birçok filozof, ârif ve kelâmcı hem cismanî hem de ruhanî meada inanmaktadır. Ancak cismin nasıl geri döneceği konusunda görüş ayrılıkları vardır. İhtilaf, her insana özgü uhrevî ve aklî bedenin mi, dünyevî bedenin mi, berzahî bedenin mi veya başka bir bedenin mi geri döneceği hususundadır.
Meadın Kur’an’a dayalı aklî delilleri şunlardır: Ahiret âlemi, dünya hayatının amaçlı oluşunun, adaletin gerçekleştirilmesinin ve insanın kemale ulaşmasının bir gereğidir. İnsanı ilk defa yaratan ve tohumu toprakta yeşerten Allah, insanı yeniden diriltmeye de kadirdir.
Meadın aklî delilleri de şöyledir: Her insanın nefsinin tek olması sebebiyle bedenin özelliklerinin değişmesi meada zarar vermez. Aklî hayırlar ve kemaller, nefsin bedene bağlı olduğu dönemde elde edilemez; meadın gerçekleşmesiyle bu kemallere ulaşılacaktır. Bedenin ölümü, nefsin başka bir âleme yönelmesi sebebiyledir ve bu da onun asıl vatanına ve ebedî yerine dönüşü anlamına gelir. İnsanın “yaratılışı”, onun daha kâmil bir âleme intikal etmesini gerektirir. Nefsin mebdee dönüşü, “mead” kelimesinin gerektirdiği anlamdır. Nefsin mebdee duyduğu iştiyak, bedene duyduğu iştiyaktan daha fazladır ve nefsin en büyük lezzeti hakikatleri müşahede etmektir. Mead; Muîd, Muhyî, Hâşir, Bâis ve benzeri bazı ilâhî isimlerin tecelli ettiği alandır.
Dinin bütün usul ve fürûu, mead da dâhil olmak üzere fıtrîdir. Ebedîlik arzusu fıtrîdir ve meadla gerçekleşir. İnsanın gayesi maddî hazlardan ibaret değildir. Ölümden ve ölümün sonuçlarından duyulan korku, varlığını sürdürme ve bekaya yönelik arzunun fıtrî olduğuna işaret eder.
Meadın aklî ve fıtrî delilleri, üç önemli felsefî ekolün —Meşşâ, İşrâk ve Hikmet-i Müteâliye— bakış açısından ve ayrıca kelâm ile irfan perspektifinden ele alınacaktır. Dört ana başlığın her biri altında, kaynaklara erişim ölçüsünde görüşler birbirinden ayrılarak sunulacak ve konunun daha iyi açıklığa kavuşması amacıyla zaman zaman başkalarının görüşlerinden de nakiller yapılacaktır.
Belirtmek gerekir ki İbn Sînâ’nın eserlerinde yapılan incelemelere rağmen, kendisinden meadın aklî olarak ispatına dair bir açıklamaya rastlanmamıştır. Her ne kadar o, meadın ispatının tek yolunu şer‘î yol ve nübüvvet haberini tasdik etmek olarak kabul etmekte ve meadın aklî yolla ispat edilmesine de ihtiyaç görmemektedir. Bununla birlikte, ahiret âlemiyle ilgili diğer meseleler hakkında görüş beyan etmiştir. Kelâmcılar ve âriflerin görüşleri konusunda ise onlardan kısa nakillerle yetinilmiştir.
İnsan, beden ve nefisten oluşan birleşik bir varlık olduğu için, onun başka bir âleme dönüşünün nasıl gerçekleşeceği hem cismanî hem de nefsanî açıdan ele alınmaktadır. Genel olarak mead hakkında yapılacak her tartışma iki temel bölüme ayrılabilir: Meadın gerçekleşmesi ve zorunluluğu ile onun cismanî —cismanî-nefsanî— veya yalnızca nefsanî olarak nasıl meydana geleceği.
Filozoflar genellikle ya birinci bölüme fazla önem vermemiş yahut meadın gerçekleşme biçimine, özellikle de cismanî yönüne daha fazla önem vermişlerdir; her ne kadar her iki tür meada da inanmış olsalar bile. Bunun sebebi, cismanî meadın daha fazla tartışmaya konu olmasıdır. Buna göre, bu yazıda meadla ilgili meseleler dört ana başlık altında ele alınmaktadır:
Asıl vatana rücû ve dönüş.[1]
Hayattan sonra ölüm ve ölümden sonra yeniden hayat.[2]
Dünya gibi başka bir âlemin yaratılması ve ilk insandan son insana kadar bütün insanların bir araya gelmesi.[3]
Nefsin mebdee geri dönmesi.[4]
Ruhun şehadet âleminden gayb âlemine aktarılması.[5]
Cüz’î nefislerin küllî nefse doğru bir araya getirilmesi.[6]
Kıyamet; yani Allah’ın insanların amelleri hakkında hüküm verdiği ve meleklerin saf saf geldiği sırada, insanların ahiret âleminde kabirlerinden kalkmalarıdır.[7]
Yukarıdaki açıklamalardan elde edilen sonuçlardan biri şudur: Mead meselesinde temel şart, başka bir âleme intikaldir. Bu sebeple ölüm, nefsin bekası, ölümsüzlük ve benzeri konular meadın doğrudan konusu dışında kalmakta veya başka bir ifadeyle mead bahsinin mukaddime meseleleri arasında yer almaktadır.
Bir şeyin mümkün olduğu sabit olmadıkça onun hakkında tartışmak faydasızdır. Bir şeyin mümkün oluşu ya benzerinin varlığıyla ya da meydana gelmesi daha fazla güç gerektiren bir şeyin varlığıyla ispat edilir. Başka bir âlemin yaratılması ya bu âlemin benzeridir ya da ondan daha kolaydır. Dünyanın şu anki varlığı, dünyanın mümkün olduğunu ve dolayısıyla onun benzeri olan ahiretin de mümkün olduğunu göstermektedir.[8] Bundan sonra ahiret âleminin ve meadın gerçekleşmesi konusu ele alınabilir.
Molla Sadrâ’nın ifadesine göre, birçok filozof, irfan şeyhi, İmâmiyye âlimi ve bir grup kelâmcı hem cismanî hem de ruhanî meada inanmakta ve mücerret nefsin bedene geri döneceğini kabul etmektedir.[9] Molla Sadrâ da kendi görüşünü “bedenin aynen ve nefisle birlikte geri dönmesi” şeklinde tanıtır ve bunu akıl ve şeriatla uyumlu görür; buna karşı çıkmayı ise küfür ve Kur’an nasslarını inkâr olarak değerlendirir.[10]
Meadda geri dönen şey, vefat etmiş belirli bir insanın bedenidir; kendi bedeninin parçalarıyla öyle geri döner ki onu gören bir kimse, “Bu, dünyada bulunan falanca kişidir” der.[11]
Molla Sadrâ’nın esaslarına göre insan, birliğine rağmen his, hayal ve akıl olmak üzere üç âleme sahiptir. Başlangıçta maddî ve dünyevîdir; kendi hareketiyle nefsanî ve berzahî insana, hareketini sürdürmesiyle de aklî ve uhrevî bir varlığa dönüşür. Bu üç beden, şiddet ve zayıflık derecelerine sahip tek bir bedenin mertebeleridir; tıpkı çocukluktan yaşlılığa kadar maddî arazlarda meydana gelen değişimler gibi. Çünkü bedene şahsiyet kazandıran nefistir ve nefis tektir. Buna göre her insanın uhrevî bedeni, onun kemale ulaşmış dünyevî bedeninin aynısıdır.[12]
Kelâmcılara göre ise cismin geri dönüşü, her bedenin dağılmış maddî parçalarının yeniden bir araya getirilmesiyle gerçekleşir.[13] Bu parçalar, belirli bir nefse ait olmaları sebebiyle kendilerine özgü özelliklere sahiptirler. Bu nedenle her beden, Allah’ın bildiği kendi parçalarından yeniden oluşturulur. Bu aşamadan sonra beden ruha bağlanır ve dünyadaki insanın aynısı yeniden meydana gelir.[14]
İbn Sînâ, hem ruhanî hem de cismanî meada inanmasına rağmen cismanî mead hakkında aklî bir delil ortaya koymakta kendisini yetersiz görmüş, bu konudaki inancını şeriattan almış ve ruhanî meadın burhanla ispat edilebileceğini belirtmiştir.[15]
Şeyh-i İşrâk ise cismanî haşri, maddî bedenin nefisle birlikte yeniden diriltilmesi anlamında kabul etmez; aksine berzahî bedeni kabul eder[16] ve nefsin kendi mebdeine duyduğu aşk sebebiyle, dağınıklıklardan kurtularak nur âlemine geri döndüğünü söyler.[17]
Allah haktır ve bâtıl iş yapmaz. Amaçsız bir âlem bâtıldır. Öyleyse hareket hâlindeki bu âlemin, kendisinde sükûna ereceği bir gayesi olmalıdır; o âlem de kıyamettir.
Hakîm olan Allah, hikmet ve adalete aykırı bir iş yapmaz. Dünya, müminin hakkını bozguncudan tam olarak almaya elverişli olmadığına göre, herkesin amellerinin karşılığını göreceği bir gün bulunmalıdır.
Allah’ın rahmetinin gereği, insanı kemale ulaştırmasıdır. İnsan, kendi amellerinin ürününü bulabilsin ve kemale erişebilsin diye bir kıyametin bulunması gerekir.[18]
İnsanı ve insanın maddesini ilk defa yaratan Allah, ilk insanı yeniden yaratmaya da kadirdir.
Bir tohum toprağa konulduğunda ve su ile toprak onu çevrelediğinde, akla göre çürümesi beklenir; ancak bunun aksine iki kısma ayrılır: Üst tarafından filiz verir ve alt tarafından kökü toprağın içine ilerler. Bu, Allah’ın kuşatıcı kudret ve hikmetini göstermektedir; O, meadı gerçekleştirmeye de kadirdir.[19]
Molla Sadrâ, Esfâr, el-Mebde’ ve’l-Meâd ve eş-Şevâhidü’r-Rubûbiyye adlı eserlerinde birtakım ilkeler sıralar. Bunların tümü veya büyük bölümü kendi felsefesinin sonuçlarıdır. Ardından cismanî ve ruhanî meadı ortaya koyar. Buna göre bedenin özellikleri değişse de nefis kalıcıdır ve bedene şahsiyet kazandıran odur. Dolayısıyla dünyevî beden ile nefsin bütünü ahiret âleminde haşredilir.[20]
Varlık hayırdır ve onun bilgisine sahip olmak başka bir hayırdır. Varlık ne kadar kâmil olursa bu hayır da o kadar fazla olur. Bu sebeple aklî kuvveler, hissî ve hayalî kuvvelerden daha şereflidir ve onların saadeti de daha büyüktür. Onların idraklerinden doğan lezzet de tarif edilemezdir; çünkü akıl, idrak, idrak eden ve idrak edilen bakımından histen daha güçlüdür. Ancak bu hayırlar, nefsin bedene bağlı olduğu sırada elde edilemez; bu engel ortadan kalktığında gerçekleşir.[21]
Nefis, bedene bağlılığının azaldığı ve diğer âleme yönelişinin arttığı bir dereceye ulaştığında doğal ölümle bedenden ayrılır. Bu ayrılık, nefsin bedeni korumaktaki yetersizliği sebebiyle değil, diğer âleme yönelik fıtrî yönelişi sebebiyledir. Çünkü eğer sebep nefsin bedeni koruyamaması olsaydı, bu yetersizliğin yaratılışın başlangıcında daha fazla olması gerekirdi.[22]
Yaratılışında böylesine büyük bir özen gösterilen ve bedeni, temiz olmasına rağmen, ruhu kabul etmeye hazır hâle gelsin diye kırk yıl bekletilen insanın[23] yok olup gitmesine Allah’ın razı olması aklen uzak bir ihtimaldir. Aksine onun aşağı bir durumdan daha şerefli bir duruma intikal etmesi gerekir.[24]
Nefsin mebdee dönüşü, “mead” kelimesinin gereğidir. Çünkü dönüş, kişinin geldiği yere geri dönmesi anlamına gelir.[25]
Şeyh-i İşrâk’a göre nefsin mebdeine duyduğu iştiyak, kendi bedenine duyduğu iştiyaktan daha fazladır ve maddeden ne kadar fazla tecerrüt ederse aşkı da o kadar artar. Eğer bedeni mağlup ederse, ölüm sırasında beden aslına döner. Nefis için de kemali idrak etmekten daha büyük bir lezzet yoktur. Eğer bedenle meşgul olması sebebiyle bu idrakten mahrum kalırsa, bedenden ayrıldıktan sonra bütün hakikatleri müşahede eder ve ilâhî feyizler onun üzerine yağar.[26]
Semavî dinler, hükümler ve yükümlülükler karşılığında sevap ve azap vaadinde bulunmuşlardır. Ancak ilâhî adalet dünyada bütünüyle gerçekleşmemektedir. Öyleyse bu adaletin tam olarak gerçekleşmesine elverişli başka bir âlem bulunmalıdır.[27]
Allah’ın bütün isim ve sıfatlarla tecellisi, ulûhiyetin şe’nlerindendir ve her isim ve sıfat için bir hâkimiyet dönemi belirlenmiştir. Muîd, Muhyî, Hâşir ve benzeri isimlerin tecelli yeri ahiret âlemidir; böylece bunların tümü bütünüyle tecelli eder.[28]
Dinin bütün usul ve fürûunun fıtrattan kaynaklanması gerekir; aksi takdirde teşri ile tekvin arasında uyum bulunmaz.[29]
İnsanın gayesi maddî lezzetler değildir; çünkü insan onlara ulaştığında arzusu sona ermez. Aksine insan fıtraten kemale yönelmiştir. Dünyada yaratılış mertebelerini kat ettikçe ahirete yönelir, kabiliyetleri fiiliyata ulaşır ve mebdee geri döner.[30]
Ebedîlik arzusu fıtrîdir; aksi hâlde insanlar ölümden korkmazlardı. Bütün fıtrî arzular insanı kemale ulaştırmak içindir ve bir hikmete sahiptir. Bu hikmet, başka bir âlemin varlığıdır;[31] çünkü dünya ebedî yaşamaya elverişli değildir.[32]
Tarih boyunca etkileri görülen ölümden ve onun sonuçlarından duyulan korku, bekaya yönelik arzunun fıtrî olduğunun bir işaretidir.[33]
[1] Rabbânî, Muhammed Rıza, Meâd-ı Rabbânî, s. 14, Keyhan Müessesesi, birinci baskı.
[2] Allahverdîhânî, Ali, Mebde ve Mead (Ezeliyet ve Ebediyet), Felsefî ve Hikemî, s. 97, Meşhed, Âstan-ı Kuds-i Razavî, ikinci baskı.
[3] Muğniye, Muhammed Cevad, Felsefe-i Mebde ve Mead, tahkik: Latif Râşidî, s. 157, Emir Matbaası, birinci baskı.
[4] Sadru’l-Müteellihîn, el-Mebde’ ve’l-Meâd, tahkik: Seyyid Celâleddin Âştiyânî, s. 528, Kum, İslâmî Tebliğ Bürosu, ikinci baskı.
[5] İbrahimî Dînânî, Gulâm Hüseyin, Şuâ-yi Endîşe ve Şühûd der Felsefe-yi Sühreverdî, s. 529, Tahran, Hikmet, dördüncü baskı.
[6] Muhyiddin İbn Arabî, el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye, c. 1, s. 311, Beyrut, Dâr Sâdır, tarihsiz.
[7] Aynı eser, s. 307.
[8] Felsefe-i Mebde ve Mead, s. 156-158.
[9] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 488-489.
[10] Aynı eser, s. 490.
[11] Aynı yer.
[12] Dîvânî, Emir, Hayât-ı Câvidâne…, s. 251, İslâmî Maarif Dersleri ve Öğretim Elemanları Yardımcılığı, birinci baskı.
[13] Aynı eser, s. 242.
[14] Meâd-ı Rabbânî, s. 156.
[15] İbn Sînâ, Necât, Muhammed Takî Dânişpejûh, s. 682, Tahran Üniversitesi, 1364 hş.
[16] Abdürrezzâkî, Zehrâ, Allâme Refîî Kazvînî’nin Görüşünde Mead, s. 63, Kazvin, Tâhâ, birinci baskı.
[17] Şuâ-yi Endîşe ve Şühûd der Felsefe-yi Sühreverdî, s. 519.
[18] Cevâdî Âmulî, Yâd-ı Mead, s. 108-109, Neşr-i Ferhengî Recâ, üçüncü baskı.
[19] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 534.
[20] Âştiyânî, Celâleddin, el-Esfârü’l-Erbaa, c. 9, s. 185-197, Beyrut, Dâr İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, dördüncü baskı; Şevâhidü’r-Rubûbiyye…, s. 261-266, Üniversite Yayın Merkezi, ikinci baskı; el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 497-510.
[21] Esfâr, c. 9, s. 121-123.
[22] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 527.
[23] “Hz. Âdem’in (a.s.) yaratılışı sırasındaki yaşı”, 83528.
[24] Aynı eser, s. 526-527.
[25] Aynı eser, s. 528.
[26] Hikmetü’l-İşrâk, çev. Seyyid Cafer Seccâdî, s. 368-370, Tahran Üniversitesi, 1367 hş.
[27] Allâme Kazvînî’nin Görüşünde Mead, s. 45.
[28] Meâd-ı Rabbânî, s. 127.
[29] Mekârim Şirazî, Nâsır, Ma‘rifetü’l-Meâd, s. 25, Tahran, Bünyâd-ı Bi‘set, birinci baskı.
[30] Sübhanî, Cafer, el-İlâhiyyât alâ Hüde’l-Kitâb ve’s-Sünne ve’l-Akl, s. 176-177, Kum, Müessesetü’l-İmâm es-Sâdık (a.s.), dördüncü baskı.
[31] Ma‘rifetü’l-Meâd, s. 26.
[32] Meâd-ı Rabbânî, s. 129.
[33] Başvurulabilecek kaynaklar, eserler ve konular listesi: Misbah Yezdî, Muhammed Takî, Âmûzeş-i Akâid, c. 3, s. 35-51 ve 59-67; Akl ve Kur’an Açısından Meadın İspatı, İslâmî Tebliğ Teşkilatı, üçüncü baskı; Usûl-i Akâid (Mebde ve Mead), s. 119-131; Akl ve Kur’an Yoluyla Meadın İspatı, Eğitim İşleri Genel Müdürlüğü, 1363 hş. yazı; Allâme Tabâtabâî, Usûl-i Felsefe ve Reveş-i Realizm, dipnotlar: Şehid Mutahharî, c. 5, s. 211; Mead Hakkında Aklî Bir Delil, Sadra Yayınları, üçüncü baskı; Sübhanî, Cafer, el-İlâhiyyât alâ Hüde…, dördüncü cüz, s. 167 ve devamı, “Meadın Vücubu ve Zaruretinin Delilleri”; Kurbânî, Zeynelâbidîn, Ebedî Âleme Doğru, s. 92-111; Meadın İspatı, Kum, Tabâtabâî Yayın Müessesesi, 1385 hş.; Allâme Tabâtabâî, Tefsîrü’l-Mîzân, “Delîlü’l-Mîzân fî Tefsîri’l-Kur’ân, İlyas Kelânterî, Abbas Tercüman, Beyân Yayınları, birinci baskı” adlı ve tefsirin Arapça nüshasıyla uyumlu rehberden yararlanılarak; Dîvânî, Emir, Hayât-ı Câvidân (Mead Bilimi Alanında Bir Araştırma), s. 271-275; Kur’an’ın Mead Üzerine İstidlali; Yezdânî, Abbas, Râz-ı Câvidânegî, s. 279’dan kitabın sonuna kadar; Molla Sadrâ’nın Cismani Mead Hakkındaki Arşî Burhanı, Zencan, Mehdîs Yayınları, birinci baskı; Mutahharî, Murtaza, Adl-i İlâhî, s. 183-195, ölüm bahsi, İslâmî Yayınları, 1361 hş.; Verdîhânî, Ali Allah, Mebde ve Mead (Ezeliyet ve Ebediyet), Felsefî ve Hikemî, s. 97-105 ve 112-114; Rahîmpûr, Furûğü’s-Sâdât, İmam Humeynî’nin (k.s.) Görüşünde Mead, Tebyan, otuzuncu defter, İmam’ın Eserlerini Düzenleme ve Yayınlama Müessesesi, birinci baskı; Abdürrezzâkî, Zehrâ, Allâme Seyyid Ebu’l-Hasan Refîî Kazvînî’nin Görüşünde Mead, s. 25-82, meadla ilgili çeşitli deliller ve görüşler; Tahrânî, Seyyid Muhammed Hüseyin, Meadşinâsî, Meşhed, c. 1, s. 81-83, İbn Sînâ ve Molla Sadrâ’nın insan nefsinin hudûsu hakkındaki görüşleri ve bunun nefsin dönüşüne de işareti; ayrıca c. 5, Allâme Tabâtabâî Yayınları, yedinci baskı; Şücâî, Muhammed, Mead veya Allah’a Dönüş, Şirket-i Sehâmî-yi İntişâr, 1362 hş. (kitabın tamamından bu konuda yararlanılabilir); Mekârim Şirazî, Nâsır, Ma‘rifetü’l-Meâd, mead hakkında dikkat çekici aklî ve Kur’anî deliller; Mutahharî, Murtaza, İslâmî Dünya Görüşüne Giriş, Kum, Sadra.
