Bu sorunun cevabı, iki ana bölüm ve birkaç alt başlık hâlinde sunulmaktadır.
“Hayvanda nefsin varlığı” başlığı altında ele alınan birinci bölümde aşağıdaki konular incelenmiştir:
Nefisle ilgili bütün felsefî bahislerde, hayvanî nefis onun kesin örneklerinden biri olarak zikredilmiştir. Her ne kadar bu örneklerin her biri, kendisini diğerlerinden ayıran birtakım kendine özgü özelliklere sahip olsa da.
Hayvanın hayvan oluşu, onda hayvanî nefsin bulunması sebebiyledir. Eğer hayvanın nefisten yoksun olduğu varsayılırsa, kendisinden önceki merhale veya merhalelerden hiçbir farkı kalmayacak ve esasen hayvan diye bir varlık meydana gelmeyecektir.
Bal arısı, örümcek vb. bazı hayvanlarda, nefsin varlığına ilişkin birtakım etkiler açıkça gözlemlenebilmektedir.
Uzmanlar, ilmî tahlil yoluyla hayvanda nefsin varlığına dair birtakım deliller zikretmişlerdir. Bunlar arasında hayvanın kendi zatına ilişkin huzurî bilgisi, hayvanî fiillerde iradenin rol oynaması ve hayvanî nefislerin diğer dünyada haşredilmesi yer almaktadır. Bunların tümü, hayvanlarda nefsin varlığını göstermektedir.
Ayrıca hayvanın misalî ve mücerret suretleri idrak etmesine ve ondan çeşitli ve tekdüze olmayan fiil ve etkilerin meydana gelmesine dayanılarak hayvanda nefsin varlığına ilişkin deliller ortaya konulmuştur.
İkinci bölümde, “Hayvan ve insan nefsinin farklılığı” başlığı altında ele alınan hususlar ise şunlardır:
İnsan ve hayvan nefsi, cismanî bakımdan farklılık göstermektedir. İnsanın bedenindeki maddî terkipler hayvanınkine göre daha mutedil ve daha kâmildir. Ayrıca nefsanî bakımdan da aralarında birtakım farklılıklar bulunmaktadır ve bunlar insanın hayvandan ayrılmasının kaynağı olmuştur. Bunlardan biri, insanın konuşma gücüdür; insan harfleri ve kelimeleri kullanarak düşüncelerini ve benzerlerini başkalarına aktarır. Yine çeşitli etkenler karşısındaki gülme, ağlama vb. ruhsal etkilenmeleri; insanî fen, sanat, zanaat ve yaratıcılığın varlığı ki bunların hayvanlar âleminde yeri yoktur; ayrıca insan nefsinin aklî, hayvan nefsinin ise hayalî olması bakımından insan ve hayvan nefsinin mahiyetçe farklı oluşu da bu farklılıklardandır. Bütün bunlara ilaveten, hayvanî nefsin bütün çabası ve gücü bedensel ihtiyaçları gidermeye yöneliktir; insanî nefsin kapsamı ise nazarî ve amelî bakımdan mümkün olan en yüksek derecelere kadar uzanmaktadır.
Yukarıdaki soru, Sadrâî felsefe ve Hikmet-i Müteâliye esas alınarak incelenmiştir. Molla Sadrâ’nın ve onun ekolünü takip edenlerin çeşitli eserlerinde nefis, mead, ilim ve idrak veya başka bir ifadeyle “bilgi” ile ilgili bahislerde bu konu hakkında işaretlere veya ayrıntılı açıklamalara rastlanmaktadır. “Hayvanda nefsin varlığı” konusunda ele alınabilecek hususlar iki ana bölüm ve beş kısa kısım hâlinde tasnif edilmiş, ardından hayvan ve insan nefsinin farklılığı ele alınmıştır.
Genellikle nefisle ilgili felsefî bahislerde, nefsin tanımı nerede yapılmışsa, nebatî, hayvanî ve insanî nefis onun örnekleri olarak zikredilmiştir. Her ne kadar bu örneklerin her biri, onları birbirinden ayıran kendine özgü özelliklere sahip olsa da hepsi tek bir hakikat ve mahiyete sahip olma noktasında ortaktır. Nefis, ruhanî ve gayrimaddî bir varlıktır ve onun bütün uzuvları da ruhanîdir; ister nefis aklî ve uzuvları aklî olsun, ister hayvanî ve uzuvları misalî olsun,[1] isterse nebatî olup uzuvları da kendisiyle aynı cinsten olsun.
Molla Sadrâ, maddî varlıkların oluşumunun, en basit ve yalın şeylerden başlayarak tam terkiplerin meydana gelmesi merhalesine kadar ilerleyen birtakım aşamalardan oluştuğunu kabul edenlerdendir.
Bu merhalelerin bazılarında yalnızca maddî terkipler yeterli değildir. O merhalenin tamamlanması ve yaratılış düzeninin gereklerini karşılayan bir varlığın ortaya çıkması, gayrimaddî bir gücün[2] bu terkibe katılmasını gerektirir. Bu merhalelerden biri de hayvanın yaratılması merhalesidir. Bu merhalenin terkibine katılan ve hayvanı meydana getiren güce “hayvanî nefis” adı verilmiştir. Dolayısıyla hayvan yalnızca nefse sahip olmakla kalmaz; esasen hayvanî nefis olmaksızın hayvan da olmayacaktır. Nefsin, hayvanın maddî terkiplerine katılması madde âlemi düzeninin gereklerinden biridir.[3] Aynı kanun insan ve bitki hakkında da geçerlidir. “Gayrimaddî güç” veya “nefis”, maddî varlıkların birbirlerinden ayrılma yönüdür. Cansız varlıklar gibi bazılarında bu gücün bulunmaması onların kimliğini oluştururken, diğer bazılarında ise bu gücün varlığı onların kimliğini oluşturur. Ardından nefse sahip varlıklardaki nefsin mertebe farklılığı, onların düzeylerinin farklılaşmasına sebep olur. Bitki nefsi en alt mertebede, insan nefsi en yüksek derecede, hayvan nefsi ise bu ikisinin ortasında yer alır.
Bal arısının altıgen yuva yapması, örümceğin ağ örmesi, papağan ve maymunun insanı taklit etmesi gibi bazı hayvanlarda birtakım fiillerin ortaya çıkması; ayrıca atın feraseti, aslanın reisliği, köpeğin sadakati, karganın hile ve düzenbazlığı vb. bazı özellikler, Molla Sadrâ’ya göre hayvanda cüz’î bir şuurun —nefisten kaynaklanan bir şuurun— bulunduğunu göstermektedir. Hatta bunlardan bazılarının mertebesi, insanlık mertebesine yakındır.[4]
Hayvanlar, insanın tahayyül eden nefsi gibi mücerret olan tahayyül eden bir nefse sahiptir.[5] Hayvan nefsi berzahî ve misalî bir tecerrüde sahiptir; yani his âlemi ile akıl âlemi arasında bir mertebeye sahiptir. Onun son mertebesi hayal ve vehim mertebesidir ve gerçekte onun nefsi, hayalî ve misalî bir nefistir. İşte bu tecerrüd sebebiyle ve kendi bâtınî kuvveti vasıtasıyla kendisi hakkında huzurî bilgi sahibi olabilir;[6] hâlbuki hiçbir maddî şey böyle bir kabiliyete sahip değildir.
Merhum Molla Sadrâ’ya göre âlemdeki bütün işler irade ile gerçekleşir; hatta cansız varlıklar ve bitkilerde bile böyledir. Ancak bu irade daha yüksek akıllardan ve nefislerden sadır olur ve cansız varlık ile bitki, zorunlu olarak bu iradenin gerçekleşmesine vasıta olur. Fakat hayvan ve insanda fiilin başlangıç ilkelerinden irade merhalesine ve ardından fiilin gerçekleştirilmesine kadar olan süreç, onların nefisleri tarafından yerine getirilir. Bu sebeple hayvan ve insanın fiilleri çeşitlidir; oysa bitki ve cansız varlıklarda fiiller daima tek bir seyir üzere gerçekleşir.[7] Hayvanî fiillerin ilk mebdei hayal ve vehim, insanda ise amelî akıldır.[8] Hayal, vehim, akıl, irade ve benzerlerinin tümü nefsin eserleri ve tezahürleri olup, nefse sahip varlıkları nefisten yoksun şeylerden ayıran yönlerden biridir.
Nefsin dünyadaki etkilerinin yanı sıra, nefse sahip her varlığın beden ve ruhunun meadı, dönüşü ve haşrinden de söz edilebilir. Bu sebeple, mead konusunu ele alan herkes, eserlerinin bir bölümünü hayvanî nefislerin meadına ve bu dönüşün şartları ile ayrıntılarına tahsis etmiştir.
Hayvan kesinlikle “nefis” ve gayrimaddî bir varlık yönüne sahiptir. Çünkü eşbâhı ve misalî suretleri idrak eden bir kuvvete, yani hayal kuvvetine sahiptir. Bu suretler duyusal olarak işaret edilebilir değildir; dolayısıyla bu âlemde değildirler, yani maddî varlıklar cinsinden değildirler. Öyleyse bu suretlerin mevzusu, yani onların mahalli ve mukavvimi olan şey de işaret edilebilir değildir. Sonuç olarak o, cisim ve cismanî de değildir. Çünkü her cisim ve cismanî şey maddî bir vaz‘a sahiptir ve ona kaim olan her şey de aynı vaz‘a sahip olacaktır. Oysa hayal kuvvetine kaim olan suretler ve eşbâh böyle değildir. Dolayısıyla hayal kuvveti de maddî bir vaz‘a sahip değildir ve cisim veya cismanî değildir.[9]
Buna ilaveten, hayvanî eser ve fiillerin çeşitliliği yalnızca hayvanda nefsin bulunduğunun bir işareti değil, aynı zamanda bu iddiaya ilişkin aklen kabul edilebilir bir delildir. Çünkü sırf madde ve tabiattan meydana gelen etki daima tekrarlayıcı ve tek bir yöntem üzere olur. Fakat bu özellik, birbirinin aynı iki örneğin dahi bulunamayacağı ve her defasında failin dış ve iç şartlarının gereğine göre farklı bir fiilin gerçekleştirildiği bir duruma dönüştüğünde, akıl madde ve cisim dışında başka bir şeyin de müdahil olduğuna hükmeder.[10]
Felsefî açıdan madde âleminin oluşumunun merhaleli olduğu; her merhalede maddenin basitlik ve karmaşıklık derecesinin ve sahip olduğu kabiliyetlerin farklılık gösterdiği ifade edilmişti. Buna göre, her ne kadar hayvanın maddesi bitkininkinden daha mutedil bir terkibe sahip olup bu durum onu hayvanî nefsi kabul etmeye elverişli hâle getirse de, aynı maddenin insanî nefsi kabul edebilmesi ve insan denilen varlığın meydana gelebilmesi için mutedilliğe tamamen yakın bir dereceye ulaşması gerekir. Öyle bir varlık ki diğer bütün varlıkları kendi hizmetine alması takdir edilmiş[11] ve onun varlığı yaratılışın hedefi ve gayesi olmuştur.[12]
İnsan, mantıkî ve felsefî bakımdan hayvan cinsinden olup hayvan türlerinden biri sayılsa da, onu özel bir hayvan türüne dönüştüren husus öylesine derindir ki sanki bütün hayvan türleri terazinin bir kefesine, insan türü de diğer kefesine konulsa, insanın ağırlığını hiçbir ölçüyle ölçmek ve göstermek mümkün olmaz.
İnsan konuşur[13] ve ruhunda ve düşüncesinde olup bitenleri, şekil ve tür bakımından terkipleri sayılamayacak kadar çok olan harf ve kelimeleri bir araya getirerek hemcinslerine aktarır. Ancak papağan gibi hayvanların kelimeleri kullanma kabiliyeti sınırlıdır; yalnızca taklide dayalıdır ve içsel bir düşünme olmaksızın gerçekleşir. Yahut bal arısı, karınca vb. hayvanların birtakım sesler veya işaretler kullanarak mesajlarını birbirlerine ilettikleri sabit olmuşsa da, bütün bunlar yine onların yaşamları boyunca tekdüze bir yöntemle gerçekleşmektedir. Oysa insanın konuşma becerilerinin birçoğu taklit sonucunda oluşsa bile, her insan ferdinin kavramları ifade etme ve aktarma konusunda kendisine özgü bir yöntemi vardır.
İnsanın çevre karşısındaki psikolojik etkilenmeleri; bunların bedeninde veya ruhunda birtakım hâller şeklinde ortaya çıkması; örneğin nadir ve hoş şeyler karşısında şaşırması ve gülmesi, nahoşluklar karşısında üzülmesi ve ağlaması, uygunsuz bir davranıştan utanması, geçmiş, şimdiki zaman ve gelecek hakkında havf ve recâ[14] duyması ve bunlara dayanarak karar alıp plan yapması, kendine özgü hususlardır. Her ne kadar örneğin karıncanın yiyecek toplama işi bir tür geleceği düşünme olarak değerlendirilebilirse de, bu iş daima aynı yöntemle ve belirli bir zamanda gerçekleştirildiği için bilinç ve iradeden kaynaklanmaktan çok içgüdüsel ve zorunlu bir nitelik taşımaktadır. Hatta şunu da söylemek gerekir ki insanın bu edilgin hâlleri veya en azından bunların gülme, ağlama vb. biçimlerde dışa vurulması da tamamen iradîdir ve farklı durumlarda maslahat değerlendirmesine göre kontrol edilebilir.
İnsanlık tarihi boyunca ortaya çıkan fen, sanat, zanaat ve yaratıcılık ve Molla Sadrâ’nın ifadesiyle “şaşırtıcı amelî sanatlar”[15] sayesinde insan, kendi elleriyle dünyanın çehresini değiştirmiş ve âlemin bütün parçalarına ve zerrelerine ya müdahale etmiş ya da müdahale etmeye çalışmıştır. Bunların zerresi dahi hayvanlar âleminde görülmez.
Hayvanın bütün hayatını ve varlığını hareket, özellikle de mekânsal hareket oluşturur; onun başlangıç noktasını, hedefini ve yolunu hayal ve vehim kuvvesi belirler. Onun hayalî ve vehmî hesapları da şahsî ve türsel kemal veya menfaat ekseninde gerçekleşir. Hayvan, bir taraftan bedenini afetlerden ve hastalıklardan koruyarak, su ve yiyecek temin etmeye çalışarak ve cinsel içgüdüsünü tatmin ederek kendi şahsını korumaya; diğer taraftan ise kendi bekasını sağlamaya çalışır.[16] Bu sebeple hayvan nefsine “hayalî nefis” adı verilmiştir.[17] Bu nefsin en yüksek derecesi, insanî fıtratın başlangıç noktasıdır.
Hayvan, ancak insanın insanlığının başladığı noktaya kadar ilerleyebilir. Nefsin hayalî mertebesinin sona ermesi ve aklî yönünün başlaması, insanlık âlemindeki ilk adımdır ve bunun son derecesi için tasavvur edilebilir bir sınır yoktur. İnsan, akılla insan olur; akıllarını kullanmamış insanlar ise hayvanlık sınırında kalmışlardır.[18]
İnsan, aklın nazarî yönü sayesinde tamamen mücerret manaları idrak eder ve bilinmeyenleri bildiklerinden hareketle keşfeder.[19] Hissettiği her şeyden bir kavram elde eder ve dış dünyadan alınmış bu kavramlar vasıtasıyla ikinci dereceden kavramlara ulaşır. Bu kavramların daha küllî ve daha mücerret olması sebebiyle zihnin yaratıcılık gücü yükselir ve insan bunları kullanarak hükümler, önermeler ve istidlaller oluşturur; bunları yan yana getirerek düşünce, felsefe ve ilimler alanına girer.[20] İnsan bu çabalarını sürdürürse, her geçen gün görüş ve bilgi ufkunu genişletir; nihayet beden ve ruhun bileşiminden ve cismanî gereklerle aklî ve akıl dışı ruhanî kuvvelerin karışımından oluşan insanlık mertebesinden, saf akliyet mertebesine ve faal akılla ittihada yükselir; bu mertebede âlemin bütün bilinenlerini daima kendi huzurunda bulur.[21]
Gerçek insanın amel boyutunda da bütün hareket ve sükûnlarının ilkesi amelî akıldır[22] ve amelî akıl, izleyeceği yolları nazarî akıldan elde edilen bilgiye dayanarak seçer.
İnsanın nazarî ve amelî aklı, maddî ve manevî boyutlarda olağanüstü ve sonsuz bir kabiliyete sahiptir. İnsan, aklî yetenekleri sayesinde fenomenler hakkında tarif edilemez bir bilgiye ulaşmış, bu bilgiye dayanarak dünyanın çehresini değiştirmiş ve hiçbir nokta onun erişiminin dışında kalmamış veya kalmayacaktır.
Âlemin bâtını da aynı yoğunluk ve güçle onun tarafından bilinebilir durumdadır. Nitekim bazı kâmil insanlar bunu başarmış ve hakikatini en iyi ifade eden adı “irfan” olan bu derin bilgi sayesinde hareket yollarını kurb ilallaha kadar sürdürmüşlerdir; yani mülk, akıl, melekût ve ceberût âlemlerini aşarak insan için tasavvur edilebilecek son noktaya ulaşmışlardır.
Hepsinden daha dikkat çekici olanı ise, neredeyse sonsuz olan bu iki yoldan hiçbirinin —yani âlemin zahiri ve bâtını hakkında mümkün olan en son bilgi derecesine ulaşma ve her iki yönde tasarrufta bulunma yolunun— birbiriyle çatışma hâlinde olmamasıdır. Aksine, fenomenlerin daha fazla incelenmesi, inat ehli olmayan kimse için âlemin derinliğini ve onu meydana getirenin azametini daha fazla açığa çıkarır. İrfan alanına adım atan kimse de ilerlediği her adımda, Yaratıcının azametinin gittikçe daha fazla ortaya çıkması amacıyla dünya fenomenleri üzerinde daha derin düşünmenin gerekliliğini daha iyi idrak eder.[23]
[1] Bkz. Molla Sadrâ, Risâletü’l-Haşr Tercümesi, s. 32; ancak “misalî”den ne kastedildiği sonraki bölümlerde açıklanacaktır.
[2] Gayrimaddî güç; yani her hâlükârda madde türünden olmayan bir etken.
[3] Bkz. Molla Sadrâ, Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 187; Molla Sadrâ, el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 338.
[4] Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 237.
[5] Aynı eser, s. 213.
[6] Aynı yer; Misbah Yezdî, Şerh-i Esfâr, c. 8, ikinci kısım, s. 79.
[7] Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 189.
[8] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 340.
[9] Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 197.
[10] Muslih, Cevad, İlmü’n-Nefs veya…, c. 1, s. 4-5.
[11] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 365.
[12] Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 245.
[13] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 366; Hâcevî, Muhammed, Esfâr-ı Erbaa Tercümesi, s. 75-76.
[14] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 367; Esfâr Tercümesi, s. 77.
[15] Esfâr Tercümesi, s. 77.
[16] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 340-342; Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 189-190.
[17] Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 213.
[18] Aynı eser, s. 203.
[19] Aynı eser, s. 20.
[20] Mutahharî, Murtaza, Şerh-i Manzûme, c. 1, s. 122-123.
[21] Şevâhidü’r-Rubûbiyye, s. 245.
[22] el-Mebde’ ve’l-Meâd, s. 340.
[23] Daha fazla inceleme için kaynaklar: Muhammed Şerif Nizamüddin, Envâriyye, tercüme, Sühreverdî, Emir Kebir Yayınları, 1358 hş.; Muhammed Takî Caferî, Mesnevî’nin Tefsiri, Eleştirisi ve Tahlili, c. 10, Tahran, İslâmî Yayınları, 1363 hş.; Sadru’l-Müteellihîn, el-Hikmetü’l-Müteâliye fi’l-Esfâri’l-Erba‘a, c. 8 ve c. 9, Beyrut, Dâru İhyâi’t-Türâsi’l-Arabî, dördüncü baskı, 1410 h.; İbrahim Eminî, Kendini İnşa veya Nefsi Tezkiye ve Tehzib, Kum, Şafak Yayınları, 1367 hş.; Ali Allahverdîhânî, Mebde ve Mead (Ezeliyet ve Ebediyet)…, Âstan-ı Kuds-i Razavî Basım ve Yayınları, ikinci baskı, 1376 hş.; Murtaza Mutahharî, Felsefî Makaleler, Sadra Yayınları, birinci baskı, 1373 sonbaharı; Murtaza Mutahharî, İslâmî Dünya Görüşüne Giriş, Kum, Sadra Yayınları, tarihsiz.
